Исихазъм (Духовните дарове на България)

Исихазмът е короната на християнството!

Исихазмът е една мистична религия, един духовен бисер, който българският дух оставя в световната култура и най-вече — в сърцето на българина! Едно изключително учение, осъществено и официално признато като живеене на вероизповедание.

Българите със своето духовно битие — тангризмът, имат няколко пристана: докосват се до мъдростта на азиатските пустини, минават през дуализма на Персия, след това в нашите земи ги облъхват веянията на Византия и стигнат до триличното единобожие на християнството. Тук, в Тракия, мистичните учения имат свои корени много преди идването на християнството и оказват силно влияние върху българския дух, оттам — върху тези, които жертват изповедания в промяна познанието си за Бога. Като хранилница и плодница на духовността, тази земя дава много на човечеството; дава няколко духовни течения, браздили историята не само на нашия, но и на много други европейски народи. Тя кърми белязани личности, отглежда достойно признати учения!

Българската земя е огнище на духовни идеи, от които за мен най-значимата е именно исихазмът! И наистина Европа се е учила — тези, които са отивали на клади, са били облъхани от вятъра на богомилството или са били подквасени от кваса на исихазма. Много по-късно в Европа ще намерим нотка на недоволство в редовете на католическото вероизповедание — Протестантизмът (признат през 1555 г.), който по-скоро опростява душевността. Докато исихазмът я обогатява! Единствено исихазмът създава реална възможност за присъствие в християнството (в неговото дълголетие като вероизповедание) на божествената сила, която е от Божията Същност (гр. „усия“), демонстрирана от Христос като несътворена Светлина на Таворската планина.

Исихазмът е едно голямо историческо явление, едно живо духовно битие, което съпровожда Църквата ни и прави прорез в няколко десетилетия. Той, като нова духовна култура на българската историческа сцена през ХIV в., е един бисер в световното мислене и една освежителна струя в религиозното битие на християнската църква. Може би това учение е щяло да остане столетия в живота на Българската православна църква, оттам и в душата на народа ни, ако турското нашествие на Балканския полуостров не прекъсва както политическия ни живот — с унищожаването на Българската държава, така и духовния — с отнемането независимостта на Църквата ни като самостоятелна патриаршия. Въпреки това, и без наличието на патриаршия като институция, която да администрира и в същото време да е олтарна утеха, Църквата ни като идеология, като молитвено действие остава жива в душата на българина през почти петвековното робство!

Трябва да съзрем и културния момент, из чиито пазви се извежда исихазмът — това огърлие в приноса на богословието като философия и религия. През XIV в., макар и да е избегнат за него белегът „златен век“, отново имаме културна еманация на националния ни дух. Българската нация дотогава ферментира в своята философско-религиозна изповед, защото налице са: конфликтът между прабългари и славяни; люлката между Католицизъм и Православие; борбата между официално вероизповедание и ереси; проблемът робство и освобождение. Това са брожения, които нагнетяват душите на българите и естествено техните културни постижения не са едно планинско било, а поредица от височина след височина. Нашият културен и духовен живот прилича на географията ни — има не само защитната мощ на една Стара планина, а и гостолюбието и мистиката на Родопа, шеметните върхове и пропастите на Пирин и Рила. Ето това е духовният свят на българина и неговата история!

Българският народ не бива да има чувство на жал, че не е приел християнството от Рим, защото Западът е нямал с какво да ни обогати в сравнение с културата на Византия. Не е достатъчно само да се каже какво светите отци са дали, но и през къде са минали, в кои води са се къпали, за да бъдат осветени. И безспорно това не е било само в реката Йордан — те са черпели знания от школите на Елада, Александрия, Мала Азия, Персия; яли са духовния хляб на Питагор, Платон, Аристотел, Плотин... И княз Борис Покръстител проявява изключително прозрение като приема християнството от Изток — от там, където има кипеж и се раждат големи идеи, където се твори великолепна поезия и има взрив на метафизични тези и концепции. Ако снемем дрехата на политеистичното съзнание, ще видим колко реален е бил духовният живот на големите метафизици на Изтока за разлика от митологията на Древна Гърция и Рим. Изумително богатата византийска култура съдържа мистичните навеи на египетската, индийската и персийската мъдрост, докато еладската култура, която Западът приема, остава в студената красота на тялото. Затова по-късно в Европа се ражда реформаторството, което обаче не обновява, а опростява християнството като прогонва мистицизма и то се комерсиализира. Това е щял да ни даде Западът...

Разбира се, за покръстването ни има и социални, и политически съображения, но онова, което може да нахрани изчистената душевност на прабългарина и да удовлетвори необузданото въображение на славянина, е далече от ритмичната дисциплина на римлянина!

През XIII — XIV в. Източната църква се превръща в идейно-философски център, след като стихва древногръцкото мъдромислие със своите школи, в които се водят непрекъснати спорове. Докато по това време на Запад властва Аристотеловото мислене със силогизмите, Византия и България са врящ вулкан от богословски и философски концепции, от мистични въззрения. Тези мистични въззрения през XIV в. са един християнски мистицизъм на Източната църква, възроден от IV — V в.!

Първите подсказки за исихазма намираме още в ранновизантийската епоха сред египетски и синайски аскети. По-систематично вече го откриваме в проповедите и писанията на византийския мистик Симеон Нови Богослов (949-1020), който още тогава открива необходимостта от съсредоточаване, за да стигне човек до слизане на благодатната безформена светлина, носеща онова вътрешно прозрение — екстазата, откриващо му знания за тайното. Той казва, че плътта може да бъде обожествена. Обожествена — този термин употребява! И точно тук е голямата разлика на неусвоената величина от божественост и догматичното дадено умуване. Щом е казано, че Бог сътворява човека, сътворява го с плът, защо ще трябва след това да мотивираме и прилагаме действие за унищожение, за омаломощаване на плътта (това, което и до днес факирите в Индия правят)!? Демонстрацията на Христос да пръска и да събира материята е едно от най-безспорните доказателства — самата идея за Възкресението е доказателство за обожествяване на плътта. И историци, и богослови се спират на Симеон Нови в идеята за търсене на Бога чрез прозрение, но премълчават жестокостта, която упражнява Църквата върху този т. нар. „Богослов“ (както и евангелистът Йоан е наречен Богослов). Заради идеите му — заточение! Понякога най-непристойното е да се скриват действия на една институция (която всъщност трябва да ни прави съвършени, да ни учи на истини), защото не бивало да слиза от пиедестала си... А винаги твърдя, че свещен е човекът, не институцията! Само свещеният човек може да направи една институция свещена!

Така със Симеон Нови исихазмът има своето първо послание към човечеството, но разгърнат като система, като доктрина, като учение го откриваме вече при византийския монах Григорий Синаит. Той се счита за баща на исихазма, защото първи прави школа, в която вгражда основните негови правила. Григорий Синаит е роден в Кукулос (Мала Азия). Не са уточнени датите на неговото раждане и умиране — в различни източници те са различни. Може би е ръка на съдбата, когато тя иска да скрие великото достойнство на определена личност. В достойнството има два принципа — за спасение и за величие. Достойнството за спасение е вътрешна принуда, за да не бъде човек унижен в смисъла на живота си, а достойнството за величие е външна принуда, която историческата съдба може да направи. Затова не всякога и датите могат да бъдат уточнени и не всякога причината може да е историческо недоглеждане или недописване. По-скоро провиденцията трябва да скрие от очите определена тайна, за да не бъде тя предварително изчерпана.

Ето защо и придобитата опитност в духовната градация не бива да се разпространява; не бива да се свежда до всекидневие полученото като вътрешно възкресение, защото то има за цел да се извърши акт на вътрешно освобождаване, а не демонстрация.

Христос демонстрира Възкресението, за да следва човечеството Голготския път! А човек когато има една малка или дори по-голяма опитност в духовните си разреди, трябва да я пази като вътрешна святост — да не хвърля бисери в нозете на свинете, както казва Христос.

Макар и условно, приема се, че Григорий Синаит е роден около 1265 г. и е починал през 1346 г. В ранните си години е посветен на Христовото учение и на монашество на остров Кипър. Наречен е Синаит, защото бил монах в Синайския манастир (има житие, оставено от един от учениците му — цариградският патриарх Калист). После той обикаля големите обители на християнството в Иерусалим и Крит. По-късно Григорий се установява в Атон и основава там своя мистична школа. След като напуска Атон се премества в местността Парория — гранична зона между България и Византия („парория“ буквално значи „пригранична“), разположена в северната част на Странджа. Там Григорий Синаит с подкрепата на българския цар Иван Александър (1331-1371) основава свой манастир, който става ядро на душевни потребности и от много балкански страни се стичат ученици. Този манастир се превръща в школа, която обучава, както в по-предишните векове са получавали своето посвещение в Египет. Ето как Парория става едно повторение на онова ядро от посветени, което е трябвало да смени своето огнище, тъй като Египет отдавна е залязъл и следва да се създадат нови центрове на посвещението. Тук Григорий Синаит обучава последователите си в учението на безмълвниците. Той ги въвежда в науката на исихазма, която се изгражда върху две степени на монашеско служение — деяние (праксис), т.е. приложната страна, и видение (теория), т.е. идейната страна. Затова може исихазмът на Григорий Синаит да се нарече монашески.

Друг голям мастит исихаст на Византийската империя е Григорий Палама (1296-1359), който, според мен, полага метафизичната същност на исихазма. Григорий Палама също е монах, след това солунски архиепископ. Считан е за най-големия теоретик и в същото време дава най-добрата схема за приложение на исихазма. Основният негов труд е „Триадите в защита на свещенобезмълвните“ — три триади (9 трактата), където е изложена метафизиката на исихазма.

Универсалната личност е белег на Средновековието. Задължителна е всемирната, универсалната култура. По това време богословите много подробно се занимават и с философия, и с наука. И именно в Средновековието се ражда фразата, че „философията е слугиня на религията“. Тогава са мощните религиозни учения, защото те обуславят същината на човека в йерархията му за култура, но и в подчинението му за вяра. Когато религиите са силни, никак не е случайна тази мисъл за философията и религията. Но това не обижда големите личности да станат „слуги“, защото знанието отваря врати. А как то e получено, кой е методът — дали този на вътрешното съзерцание, на екстазата, който води до откровението и контакта с Бога, или на външната философия, т.е. на знанието, което умът ще донесе, е проблем на възможности и на преценка.

Именно след XIII в. в Европа се формира промяната на християнското светоусещане по отношение както на тайнствата, така и на метафизиката — започва да доминира Платоновото начало (Ренесанс и в религията на Европа), вместо Аристотеловото. Не силогизмът вече дава убеждение, става доказателство, а същността на идеята, прозрението и откровението. Все пак Аристотел остава като авторитет в логиката. Оттук може би до голяма степен възникват условията за едно практично християнство, което в XVI в. създава и възможната база за Протестантизма.

Духовната вълна на Любовта залива постепенно народите, тръгвайки от Изтока, откъдето идва мистичността, минавайки в Европа, където рационалността взема връх! България дава на Европа богомилството, което в същината си е полурационално и полуинтуитивно, но исихазмът е мистично учение, което няма нищо общо с рационалността — не приема нито Аристотел, нито дори Питагор. Всички търсения на исихазма, да се създаде покой в душите за осъществяване идеята за съвършенството, са едновременно и една негласна борба срещу Аристотеловото начало. Европейската култура с Аристотеловото начало, търси доказателството на ума, а не живака на усета, който може чрез божествената топлота да открие любовта на Бог у нас. Но с исихазма се води една неписана борба срещу рационалното — не толкова в културата, колкото в религията! Затова Григорий Палама е в полемика с представителите на теологичния рационализъм (Варлаам и Григорий Акиндин). Така Православието се освобождава и от суеверия, резултат от спазването на външната страна на символа и на догмата.

Църква без мистичност и екстатичност е само разумност, а вярата е свръхразумност, тя е знание за незнайното!

Исихазмът, макар и да е мистично учение, не е нито ерес, нито секта в Православната църква. Докато адамитството, варлаамитството, богомилството, имащи свои гнезда и живот в нашата страна, са обявени и третирани като ереси, исихазмът през 1351 г. на официален църковен събор в Константинопол е признат, приет и приложен като църковно християнство и официално религиозно изповедание. Самите патриарси на Константинополската патриаршия — Калист I, а след това и Филотей Кокин, са исихасти. Белязани личности като Теодосий Търновски и Патриарх Евтимий (който става и глава на Българската църква) изповядват това мистично учение.

Учудващо е, че след Освобождението ни всичко това се премълчава от Църквата. И странното е, че когато отгърнем дори „Жития на светиите“, не ще открием почти нищо за това, че Теодосий Търновски и Патриарх Евтимий са били исихасти. Защо се отминава? Институциите могат да затулят и да пускат завеси, но историята — не! Тя винаги отбелязва, а как ще бъде разтълмен даден факт, е проблем на историческия дух и националната потреба в дадения момент. Специално исихазмът прави най-дълбоката бразда в духовния бит на българската народност и на българската църква. Ето защо можем да приемем упреците и с особена радост да благодарим за пробудата, която оставя това учение в пазвите на българската земя. По-голяма благодат в историята не сме имали! С какво? С универсалната идея на аскетизъм вътре в душата на цял един народ, с онази вътрешна будност, с онова вътрешно откровение, каквото е безмълвната молитва, исихазмът променя религията от нейната студена обредност и задължение колената ни да бъдат уморени в поклонение.

„Исихазъм“ го превеждат понякога като мълчание. Tози смисъл не е най-добрият, по-правилно е значението „безмълвие“ (от гр. „ἡσυχία“ е „покой, мълчание, безмълвие“). Мълчанието е проява на воля — форма на насилие, но безмълвието е вътрешно съсредоточаване — поведение на Духа!

Мълчанието е упражнена воля на принуда — безмълвието е вътрешно съгласие!

Безмълвието е съзерцание — онова, за което се казва „захлас“. Захлас, безмълвие... Така се дава свещеност! Вътрешното зрение дава думата — отива се към безмълвна словесност, което е проблем на знание. Но „исихазъм“ не е и „безгласие“ — гласът се потушава чрез ум и воля, а безмълвието е знак на интуиция и откровение! Да спрете гласа си като обетност е енергия на принудата, но да се съзерцавате в образа на безмълвието, това е да влезете в дълбините си, където нищо не ви смущава в търсенето на Бога. Принудата може да срещне отпор — било отвън или отвътре, и да не бъде изпълнена, но безмълвието е затишие на съзерцанието — свобода от Себе си!

Така безмълвността е вътрешно състояние, което хармонира със самата същност на Учението. Тя е вътрешна потреба на усетената божественост, която като екстаза в исихазма е най-добрият неин израз!

В исихазма идеята за безмълвието не е онази, която един будизъм ще ви предложи — нирваната. Не да побеждавате своите желания (така както Буда поднася учението си), а е идея да намерите докосване, сливане с Бога чрез екстазата като последен стадий на съзерцателното мълчание; не е цел да надвиете желанията, за да се освободите от страданието, а да сте единство с Бога! Така чрез исихазма ние слагаме корона на християнството с идеята за безмълвието!

На Запад исихазмът има аналог, наречен „квиетизъм“ (от лат. „quietus“ — „спокоен“), в чиято пътека на съвършенство е пълната пасивност, изцяло подчинение на волята Божия и духовно-молитвеното самовглъбяване и съзерцание. Квиетизмът има свои последователи предимно в Испания, където се формира цяло едно идейно течение, чийто духовен водач е испанският теолог Мигел де Молинос (XVII в.), който в труда си „Духовен пътеводител“ дава основите на това учение, излага идеята за вътрешната молитва. Но малко погрешно е схванато, че такива учения са безучастни, че са апатия, че са само мистика. В ученията за вътрешната, за духовната молитва мистиката е метод за пробуда, не за бездействие!

Може да се каже, че периодът XIII — XIV в., когато исихазмът има своето силно присъствие, е една от най-хубавите епохи на Църквата. Християнските средища се превръщат до известна степен в идейно-философски центрове, в които се водят спорове. А това безспорно е един принос към даденото в предишните векове, когато т. нар. Вселенски събори (през 325 г. е Първият събор, а през 787 г. — последният, Седмият събор) са отработвали физиономията на християнството — метафизичната, догматичната, каноничната и приложната страна, и фактически те са лабораторията на дух и материя, на духовна култура и материален паметник.

На българска земя исихазмът като разгърната система, като доктрина на официално изповедание (със своя метафизика, ритуали и етични норми) се утвърждава през ХIV в. Но каква е политическата и духовната атмосфера тогава? Това е времето, когато започва нашествието на мохамеданството — късат се живи меса от Балканския полуостров, крепост след крепост падат. Водят се неравни битви, правят се достойни и недостойни договори, царски дъщери се дават за омилостивяване... Историята на Балканите се разчертава от меч и вяра — мечът е в ръцете на османските завоеватели, вярата — в душите на поробените народи. Българското царство пада под турското владичество (през 1393 г. — Търновското и през 1396 г. — Видинското). В същото това време са налице и т. нар. унии — известни съглашения между Православната и Католическата църкви, но въпреки това Цариград пада в 1453 г.

Както е известно още през 1204 г. Калоян също дипломатично сключва уния (отхвърлена през 1231 г. от Иван Асен II, който връща и самостоятелността на Българската църква като патриаршия) и с това утвърждава правото ни и на самостоятелна държава, а самият той получава от папа Инокентий III титлата „rex“, т. е. „крал“ на България (единственото кралско прозвище в българската история). Унията тогава е голям смут за Цариградската патриаршия, която е „prima inter pares“, т.е. „първа между равните“ спрямо другите православни църкви. Но през 1274 г. и самата тя по политически причини е принудена да сключи уния (т. нар. „Лионска уния“) с Римската църква с признание на върховенството на папата...

През XIV в. е в наличие един вътрешен смут и брожение в изповеданията, но като резултат не толкова от прииждащото мохамеданство и униите, колкото от рояка духовни учения, наречени от Православната църква „ереси“. Големите метафизични проблеми са решени в Седемте Вселенски събора, но в общия случай някаква личност ще дойде, ще отлисти някое старо писание, което ще вибрира на нейната духовност, на нейната минала същност, ще започне да го възстановява и разхубавява. И ето ви „нови“ тенденции...

И така, когато се ражда исихазмът като теза, като учение, а след това и като религиозно изповедание, много идейни различия и доктринерски схващания са налице. XIV в. е наистина една палитра от духовни ценности, колкото и разнородни да са те и като доктрини, и като приложения. В този век обстановката и негодуванието на големи теолози създават няколко религиозни формации с доктринерски различия, които обхващат стотици години — адамити, жидовстващи, варлаамити... Тогава ще намерим и богомилите, които са най-голямата фракция извън официалната църква.

Колкото и да е тревожен фактът, че са налице толкова много метафизични различия от ортодоксалното изповедание, той е до известна степен и радостен, защото там, където има ферментация, където има прекипяване, можем да чакаме и най-хубавото и чисто вино на духовността. Това че никоя друга църква не написва „Беседа против богомилите“ освен българската (през X в.) показва, че тук е кипял живот, и то в една новопокръстена България. Ето кое е същественото, а пък нека са били отклонения, нека са били секти... Съществен е кипежът, вулканическото мислене, а не само неговата приемливост! Докато Западът вдига клади — не заради големите метафизични проблеми, а поради двубоя между наука и религия (каквито са случаите с Джордано Бруно и Ян Хус), то в България и във Византия наистина кипи духовен живот — тук са големите школи, великата мисъл! В този момент тук имаме една гигантска битка на гледища. Гледища, а не някакви отклонения, с които човечеството може или не може да се удовлетворява.

Това брожение на духовни несъвместимости създава търсене за религиозно единство не по пътя на разсъдъка, на рационалното начало, което лежи в основата на протеста на Мартин Лутер, а след това на Цвингли и Калвин (образували другите протестантски течения), а по пътя на съзерцанието. Личностите, които чрез идеята за мистичност правят нова бразда върху културния, исторически, духовен и религиозен бит на Балканите през XIV в., по специално във Византия и България, са нещо изключително — и като дарение, и като осъществен живот!

Докато Западната църква обявява всеки мистичен акт за вещарство, то в Източната църква остава идеята за мистичното. То не е гонено, по-скоро може да се каже обратното — че е осъждано антимистичното в тезите на ученията на богомилите, варлаамитите и пр. В Източната църква има събори за осъждане на религиозните течения, но на принципа не на възприемането на Учението, а на нарушение догмите и. Защото да се каже, както твърди Константинополският архиепископ Несторий (428-431), че Христос не е Богочовек, а Теофор — Богоносец, е съществено догматично различие. Втората ипостас в Троица Единосъщна е Божественост, не само носене на Бога — всеки човек носи Бог в себе си! А основателите на исихазма — Григорий Синаит и Григорий Палама, както и българските исихасти — Теодосий Търновски, Ромил Бдински и Патриарх Евтимий, са гениални по отношение концепциите за чистота на Иисус Христос.

Българският монах, българският голям културен деятел — Теодосий Търновски (ок. 1300-1362 г.), взема своето велико исихастко причастие в Парория. Григорий Синаит има един от най-верните и най-културни свои ученици в негово лице. Теодосий е един от първите му последователи и по-късно той реформира религиозния живот в България. (Затова е тъй мощно исихасткото движение тук.) След смъртта на Григорий братството избира Теодосий да стане игумен на Парорийската обител, но той не приема тази отговорност и заминава за Света гора.

Света гора Атонска е била кладата на духовното знание, монашеската обител на пробудата. Въпреки че там минават много учения, все пак оцелява Православието, което изгражда в това обиталище на посветени своя академия на знанието (сравнима с тези на Платон и Аристотел). В Атон Теодосий престоява около две години, получавайки знания. Оттам отива в Солун, после в Константинопол, завръща се в Търново и основава през 1350 г. край Килифарево манастира „Св. Богородица“ (с помощта на цар Иван Александър). Там той става учител и разпространител на голямото учение на исихазма като за кратко време превръща „Св. Богородица“ в център на исихазма — Теодосий Търновски има ученици не само българи, но и сърби, румънци, унгарци, гърци. Това е вече лъчението на учението на Григорий Синаит. (Още от повелите на Египетската школа този, който е получил дара на посвещението, носи задачата да го пренесе и разпространи в царството на своята земя.) Безспорно в тази обител на исихазма всички са свързани с едно аскетично монашеско служение, защото „пустиннолюбието“ за тях е най-добрият начин за себесъзерцание и най-добрата форма на борба за укротяване на желанията, за обюздване на мислите и в края на краищата — за екстаза.

В „Житие на преподобни Теодосий Търновски“ патриарх Калист пише за един особен момент — че Теодосий в своите моления, в момент на всеотдайно съзерцание, получава едно от големите видения за Средновековието, свързано със съдбата на България. Той вижда приближаващото злокобие — покоряването на българския народ от турците. На своя доверен ученик Евтимий, бъдещ патриарх български, Теодосий предрича, че ще приеме съдбата на една страдна държава, която ще погине от турското нашествие. Това е видението-откровение на св. Теодосий Търновски — родителят на българския исихазъм. Патриарх Евтимий ще носи тежката съдба да склопи очите на една хилядолетна държава. Можем да си представим вътрешната будност и историческата отговорност на единия и душевната болка на другия, който знае, който вярва на своя учител, че трябва да понесе бремето на историята и жестокостта над своя народ! Тя не е само мечове, тя не е само държавници — историята е и църква, историята е и религия, но най-важното: историята е душевен живот на човека!

Друг един от тези големи, писали листи на исихазма, е българският монах Ромил Бдински (Видински) — изключителна личност в нашата религиозна и действено-приложна култура и живот (знае се само годината на кончината му — 1375). Той също така от родния си град Бдин (Видин) ще отиде в Парория и ще стане ученик на Григорий Синаит, а впоследствие ще създаде братство в Атон, ще мине през манастири, ще извърши велики дела...

Най-голяма роля за исихазма обаче има този, за когото казваме не възхвални думи, а посочваме частица от голямото му присъствие и име — Евтимий Търновски. Наистина неизмеримо голям по вдъхновение божествено и по възможности, защото той е не само богоносец, не само теолог, не само патриарх — той е една култура в историята на българския и другите православни народи! За неговото рождение не е дадена точна дата — приема се само, че е между 1320 — 1330 г. По някои исторически данни Евтимий е от големия род на Цамблаковци — търновски болярски род, от който произлизат много будители (така Григорий Цамблак, който написва „Похвално слово за Евтимий“, е негов племенник).

Обречен на монашеско служение, Евтимий става ученик на Теодосий Търновски в Килифаревската обител (ок. 1350). Този белязан от съдбата и подготвен от времето посветен заедно с Теодосий заминава през 1363 г. за Константинопол, където добива една от най-високите за времето си култура. Пребивава в известния Константинополски манастир „Студион“. По-късно се установява и минава години на обучение и в Света гора Атонска — във великата лавра „Св. Атанасий“. Евтимий е обвинен от император Йоан V Палеолог в противопоставяне на политиката му, заради което е заточен на остров Лемнос в Егейско море. След освобождаване от заточението отива в Зографския манастир.

Когато един монах приеме трите обета — послушание, нестижание и целомъдрие, не значи, че е дал обет и за подчинение на честта и съвестта си! (Затова въставам срещу нашата поговорка: „Храни куче, да те лае!“ — щом не влизаш през вратата, ще те лае!) Това е достойнството на онзи, който може да бъде подчинен, но никога съвестта му да бъде сменена или честта му продадена. Това извършва Евтимий Търновски — опълчва се срещу императора! Заточен е, но всичко понася, защото носи знака на белязания. (Може би някой ще каже: „Когато човек знае, че е белязан, нищо не му тежи.“ Има нещо вярно, но всеки може да намери тон на своята лира, за да знае за какво е белязан — никой не е без предназначение и нищо не е маловажно, щом го изгражда... )

Спрямо българите византийските императори винаги водят политика с асимилаторски тенденции, като унищожават или изкупуват духовните ни ценности в услуга на Византийската империя. Това още княз Борис Покръстител усеща и за да спаси България от елинизацията (в IХ в. е вече налице мегаломанията и гърчеенето на някои от болярите), въвежда тук писменост и книжнина на славянски език...

Евтимий се завръща през 1371 г. в България (след смъртта на цар Иван Александър) и с помощта на цар Иван Шишман основава църквата „Св. Троица“ край Търново, която става манастир. След кончината на патриарх Йоаникий II (1375), Евтимий приема предназначението си да стане Търновски патриарх, духовен глава на Българската православна църква — да води нейния духовен, културен и социален живот с всичкото достойнство, с което може да бъде облечен един благословен човек. Той е една изумителна личност не само в тънкото познаване доктрината на християнството, но и в достиженията си в областта на науката — създава великата Търновска книжовна школа, която с век предварва Ренесанса на Запада. Достатъчно красноречиво за тази предвара ни говорят иконите и стенописите в Боянската църква от XIII в. (старата `и част — куполна църква, е от XI в.) — още тогава е загатната живителността на образа, без това да го прави прекалено човешки.

Западът се гордее със своите достижения през XIV — XVI в. в областта на изкуството, на културата, но нека не забравя, че в България е вече налице в XIII — XIV в., и то по-изящно изкуство и по-дълбока култура! Евтимий Търновски е баща на една езиково-правописна реформа, с която коригира езиковите пропуски и правописни правила; внася нови понятия и категории във философското мислене; уточнява етимологията на много от християнските догмати. Той преди още да стане патриарх ревизира българския език, като го прави много уточнен по отношение смислеността му и поправя изопачените български църковни книги. Да се намерят в езика на т. нар. „варвари“ съответстващи думи на най-възвишените понятия, с които класическите езици си служат, това е израз на гениалността на Евтимий. До какви тънкости трябва да бъде резецът, с който той ще определи понятията, които да изразят същността на явленията! Това извършва Евтимий в своята школа — дело на един велик посветен, който внася нова терминология за духовните понятия и ценности.

Патриарх Евтимий пише похвални слова и жития, служби и послания. За този наистина неизмерим книжовник Григорий Цамблак в „Похвално слово за Евтимий“ казва, че Патриархът е един втори законодател, един нов словесник и непоколебим страж на православните догмати срещу т. нар. ереси.

Патриарх Евтимий се сдобива с едно признание в православния свят — търсен е за съвети и писмени отговори на неизяснени въпроси от мнозина духовници, а в следващите векове е цитиран от почти всички известни богослови. Той дава и обяснения върху разликите в догматиката на предишното църковно служение и въведеното от него. Счита се, че има участие в преводите на трудовете на Григорий Палама, като прави и интересни съпоставки между него и Григорий Синаит.

Макар исихазмът да намята своята защитна багреница срещу външната философия, нашият най-бележит исихаст не остава чужд и на това знание. Той преминава, както казах, много школи, много огнища на обучение. И когато идва моментът да покаже своята жертва, не пощадява нищо от себе си, дава всичко в служба на родината си — нещо, което в известно отношение е в противоречие с основния белег на исихазма: пренебрегване отговорностите на материалния живот, отшелничество, себевглъбяване за себепознание. Но когато е нужно духът на един народ да бъде взет в ръцете на дадена личност, тя е длъжна да изпълни неговите вибрации.

Служението е посветена отговорност — знакът му е жертвата! Такова е и великото предназначение на Патриарх Евтимий — именно светостта на исихаста да поеме вибрацията на историческия и националния дух и да го брани до сетното дихание. Какво чувство за историческа отговорност и обич към отечеството има в душата си този мистик! Колкото и неудобен да изглежда ирационализмът в онези години на страдание, на предречена скръб, той го изповядва, прилага и душевно отстоява.

Патриарх Евтимий проявява вътрешната устойчивост в съдбовния момент за държавата в 1393 г. Когато османските орди са под стените на Търново, а цар Иван Шишман е далече от столицата (в Никопол), той поема защитата (затова го характеризирам в тезата си за „Безсмъртните българи“ като „Мистик и воин“!). И когато Търново пада, той има смелостта да се яви пред завоевателя и да иска народът да бъде пощаден от заколение. Получава уверение, но измамата се знае — сто и десет боляри, с уговорка за посъветване с тях, са събрани в една от църквите и тук, обезоръжени, те биват подло изклани... Тогава идва величавият повик на Патриарха: Подобаваше по-напред аз да бъда пожертван... Пастирят трябва да мине преди овцете и бащата преди чедата си! (Може би точно тук той изпълнява волята на Христос — Аз съм истинският пастир...) Заради тази дързост го извеждат на Лобната скала, където трябва да бъде изпълнена смъртната присъда.

Тук има една легенда — че ръката на палача се сковава и мечът пада на земята. Възможна ли е такава проява? Да! Този, който владее силите, може да извика енергия, която да спре всяко действие. А Патриарх Евтимий е владеел тайната наука, владеел е т. нар. в исихазма „умна молитва“. Разбира се, рационалното мислене ще отрече възможността да се упражни такава властна духовна сила, че една ръка да се вцепени. И затова историята си служи с легенди — за да извини разума, че не може да схване всички тайни. Тя ще отбележи онова, което очите дават, но ако то не съвпада с представите на разумността, ще остане като легенда. Но именно легендите носят по-голяма тайна за истината, отколкото фактите! Историческият факт може да бъде преценен като съображение на идеология, него може да го украси историкът, а в приказката или легендата като вътрешно изказване на уж простия народ има прозрение...

Нека остане в историята легендата за Патриарха, който е могъл с мисъл да скове ръката на палача, а онези, които знаят, че има такива сили, да се готвят да ги упражняват разумно... Сега хората могат да кажат, че един екстрасенс излъчва енергии — понеже има феномени, които се приближават до подобни въздействия, по-може да се повярва, но тогава? Тогава пък е имало друго — едно дълбоко учение на исихастите, което говори точно за наличието на т. нар. „божествени енергии“, с които те реално са работили. Така че нищо не е пречило на Патриарх Евтимий... А даже и да не е искал да прилага сили, ние не можем да оставим настрана онова, което сътрудничи на човека извън Физическото поле и което окултистите наричат „невидими помагачи“. Христос, когато искат да Го спасяват, казва една знаменита мисъл: Петре, върни ножа на мястото му, защото, ако помоля Своя Отец, Той ще ми представи повече от дванадесет легиона ангели... Това е предмет не толкова на демонстрация, колкото е идея за присъствие, присъствие на духовни сили, с което един Патриарх Евтимий, живеейки, става опорност на хиляди българи.

Така Евтимий остава жив, но е пратен на заточение. И с един нестихващ поплак цял един народ скърби при раздялата с духовния си пастир. Той е оплакван не като страдалец, а като загубена опора: На кого ни оставяш, добрий пастирю? — На Света Троица ви оставям — и сега, и навеки!, е отговорът му. Ето колко живително тази проблематика тогава е стояла в съзнанието на хората! (Светата Троица е разделният бряг — талвегът на голямата река християнство — между Православието и Католицизма.) И Патриархът с каква уточненост казва на своя народ, когато го повеждат в заточението: Оставям ви на Светата Троица! Това е една наистина голяма будност, с която той прави на българите път, въоръжава ги с търпение и им вдъхва вяра, с която след това будителите ни ще се наредят в онова голямо огърлие на нашата история.

Патриарх Евтимий поема предречената му страдална пътека с изумително достойнство — изпълнил дълга си към Църквата и към държавата, той приема социалната верига и апостолското гонение. Робството на неговия народ е робство и на неговите физика и мисъл. Григорий Цамблак пише, че Патриархът умира някъде в тогавашна Македония (обширната територия между Одрин и Охрид), а според други източници той е изпратен на заточение в Бачковския манастир и там умира около 1402 г.

В началото на миналия век (1905) игуменът на Бачковския манастир прави разкопки и обявява, че е намерен гроб с останки от архиерейска мантия, голям омофор и два епитрахила. До него е открит втори гроб с кости и оловна плоча с надпис, че това са мощите на преосвещения български Патриарх Евтимий. Комисия, назначена от Синода, проверява фактите и потвърждава, че това са останките на Патриарха. Но по-късно, когато плочата с надписи се предоставя на специалисти (на професорите Йордан Иванов и директора на Народния музей д-р Богдан Филов) за професионална експертиза, се оказва, че надписът не е от ХV в., а от XVII в. Тогава възниква хипотезата, че е извършено препогребване при възстановяване на разрушения манастир. За мен Патриарх Евтимий не е погребан в Бачково; гробът му е в нашата страна, но всяко нещо ще си дойде, когато трябва. Засега българската история приема, че в Бачково е гробът му. (Това служи може би и като мотив да се създаде пантеон на патриарсите — в Бачковския манастир през 1971 г. е погребан и патриарх Кирил.) Същественото обаче е не да знаем къде е гробът на св. Евтимий Търновски, а че той и като дух, и като тенденция в учението на исихазма никога не е напускал България; хранил е в столетията идеята, че тя е утроба на велики духовни съдби. А неговите последователи и ученици продължават духовната и книжовната му дейност и извън пределите на страната ни...

Има още много следовници, вършили великото дело на исихазма. Безспорно такава личност е и българският книжовник и висш духовник Григорий Цамблак (ок. 1364-1420), който оглавява Киевската църква. Този Цамблак, който присъства на Констанцкия събор, където през 1415 г. е осъден Ян Хус, е един от големите ни книжовни дейци.

Ще намерим след това в същата тази поточност да върви и българският книжовник Константин Костенечки, роден около 1380 г. Той е най-голямата личност на сръбската култура и ще се каже, че е не само богослов, не само философ, но и учен. Ще намерим и един Киприан (ок. 1330-1406) ръкоположен за киевски митрополит през 1375 г., а за московски и всеруски митрополит — през 1390 г. Той е изумителен духовник и пренася в Русия идеите на Евтимий Търновски.

В XIV в. ние сме живот, ние сме битие — Българската държава е мощна, но не само това — ние сме култура! С основание се казва, че този период напомня на големия културен вулкан, който българите в началото на X в. правят. И наистина, има някаква връзка и паралел между Преславската школа и Търновската школа с цялата тази поредица от велики мъже, които съставляват съзвездието на българската историческа култура по онова време. Нашата история просто отминава тези дялани камъни, върху които тя е сградена. Не става въпрос само за личности, които заемат големи духовни и административни постове, а за личности, които оставят свое творчество и които дискутират най-трънливите проблеми на богословската мисъл и на голямата философия — проблеми, които са и догматични, и метафизични. Това говори за една наситена духовна потреба на българина в XIV в. — че той се занимава с култура, с наука, има теология, която е блестяща в своята висша догматична тенденция.

И няма защо да се учудваме, че тогава са написани великолепни трудове, че имаме т. нар. Александрово евангелие (наречено сега Лондонското евангелие или още Четвероевангелието), написано (не печатано) с всичките калиграфии и 366 миниатюри, до такава степен властни, красиви, че днес в Британската библиотека то е един от големите им бисери. Преписано е през 1355 — 1356 г. от монаха Симеон за българския цар Иван Александър.

След като настъпва разгромът на Българската държава, голяма част от книжнината е пренесена от Търновската школа — една от най-мощните в Средновековието, в Светогорската обител. И през 1837 г. лорд Робърт Кързън, който извършва своите обиколки по света, е на гости в Светогорския манастир, където вероятно прави някакъв дар. Тогава игуменът му предлага да си избере нещо за спомен и англичанинът пожелава именно тази скъпоценност, която случайно е открил в манастирската библиотека... Какво са знаели монасите?! Така лорд Кързън взима Четвероевангелието. То сега струва милиони, но не е до парите, а до това как един национален дух е скриптирал своята история и как царственият мъж тогава — Иван Александър, е сложил своя знак — знакът на България!

Ето как тези хора в ХIV в. зидат голямата ни култура! А едно духовно знание може да бъде уловено и представено само на личности, които имат такива антени, че могат да свалят идеи. И ако ги няма, то ще си отмине, пък когато узрее човечеството, ще се сложи на трапезата му.

Другото голямо движение — което смущава както България, така и Европа, е богомилството. То има един период през X — XI в., след това известно заглъхване и отново през XIII-XIV в. излиза на преден план. В същността на това учение лежи дуализмът, но да се признае сатанинското като едно от първичните начала е нещо, което може за известно време да владее съзнанието на човека (защото зрението му, че в света има зло, е в състояние да го задържи на плоскостта на едно такова теоретично убеждение). Но тъй като идеята за безсмъртието е невъзможно да бъде отречена, преходността на злото е очевидна и ето защо една такава доктрина няма дълъг живот. Освен това, като философска концепция, като метафизична теза богомилството е било вече анахронизъм при наличието на монотеистичната християнска теза, макар и с триипостасното характеризиране.

През XVI — XVII в. се извършва един много странен акт — започва се масово покръстване на българи от Западната църква. И както исторически е отбелязано, покръстените са предимно павликяни и богомили. Каква е предпоставката — дали страхът е надделял, или е следствие от отрицанието към собственото кредо, е въпрос на тълкуване. И все пак, това е много смутително! Да отречете официалната си вяра — православната, и да подадете ръка на друга, не по-добра от вашата, е липса на национално достойнство и като черта в един народ е опасен елемент, който може да връща отмъщение, вместо възмездие. Неудовлетвореността е в състояние да събуди липсата на достойнство, а оттам обезличаване в момент за спасение. Хиляди българи са покръстени тогава в католическата вяра. Това свидетелства (дори само половината от тях да са богомили), че богомилството има значителна маса изповедници, които обаче променят качествения си състав.

Едно друго религиозно-мистично християнско учение през XIV в., което е по-слабо разпространено в България, е адамитството. Има данни, че негови ядра се формират в Северна Африка още от II — IV в., но тогава то няма нито избистреност, нито просторност като учение. В България адамитството се появява в средата на XIV в. (то е по-малко познато на Европа, навлязло там през XIII в.). Идеята му е, че човекът трябва да се върне към първичния си чист живот, и не само в този аспект, в който се говори — без дрехи. Не толкова голотата е предмет на учението на адамитите, колкото необходимостта от първична чистота, т.е. всеки да поведе една борба срещу грехопадението, срещу своето откъсване и отдалечаване от Божия път, за да се върне в истинската си родина — Раят. Разбира се, мотивът да тръгнат тук — на земята, голи не е достатъчно обоснован, защото Бог, когато гони Адам и Ева от Рая, им съшива дрехи. Но дали същината на един небесен Адам се състои в „грешката“ — да посегне и да яде плода на знанието, или на земния Адам в това, което адамитите твърдят — изгубената първична чистота на божественост? Каква тогава е тази божественост, която има ограничение от Самия Бог — Не яжте плодове от дървото на доброто и злото, това ли е божествената свобода и цялост?! Голямо недомислие има в същината на самата доктрина на адамитите. С какво човек ще се върне в своето адамово състояние — с ограничението?! А къде е тогава свободата на божествеността? И какво е трябвало да правят Адам и Ева в този свят на сътворението им, след като нямат никаква друга задача, освен да спазват една заповед; къде остава идеята за еволюцията им?! Кога Адам и Ева се виждат голи — когато нарушават закона и слизат да се развиват. Преди това не правят констатация! В чистотата на едно райско състояние човек би трябвало да няма дрехи, а не чрез правила. Но адамитите си свалят дрехите преди да са осъществили чистотата си... (Както и сега, в по-модерни времена, т. нар. нудисти.) Ако са чисти, няма нужда да го демонстрират, защото чистотата не е предмет на констатация, тя е същност. Човек може да бъде в райско състояние, без да е в онзи Рай, защото раят е поведение на надделяване и състояние на душевна чистота!

Религиозно течение, което съпровожда историческата ни епоха от XIV в., е и на жидовстващите („жид“ буквално значи „евреин“). Те приемат някои от нормите на Църквата, но отхвърлят догматическите определения на Никео-Константинополския събор за двойната природа на Иисус Христос. Допускат само едната, т.е. сродяват се със старата теза на несторианите, които признават само едната природа на Христос. Жидовстващите са против храмовете, кръста и иконите...

По това време се явява и варлаамитството — най-яростният противник на исихазма. За основателя му Варлаам Калабрийски (ок. 1290-1348) информациите са, че е един гръцки монах (роден в Южна Италия) с много голяма култура — черковен писател, философ и теолог. Като дарена личност е ползван от византийския император Андроник III (1328-1341) за дипломатически мисии, за водене преговори с папския престол, с тенденция за ново униатство (въпреки че приетото през 1274 г. е предпоставка за раждането на антитезите). Негов ученик е и един малко известен, но много важен за българската история и по-скоро за Варлаамовото учение българин — Григорий Акиндин (предполага се, че е роден в македонския град Прилеп). Акиндин разгръща колосална както теоретична, така и практична дейност за разпространяване на варлаамитството в България. Двамата имат много ученици и остро критикуват учението на исихазма. Това е предпоставка през 1360 г. да се свика църковен събор в Търново, където варлаамитите са осъдени на отлъчване от Църквата и прогонени от страната.

Трябва да признаем, че богословието в своите начални времена има богато дарени личности. Те работят върху духовната същност на ученията и върху тяхната приложно-приютна страна за угнетеното. Човечеството е угнетено, защото от брега на планетната еволюция трябва да премине към брега на осъществяваната божественост. А еволюцията, било като реформация, било като стихийност, винаги създава известни тревоги. Но еволюцията няма за задача да създава благоденствие, а богове!

Така през XIV в. е налице един странен букет от религиозно-етични гледища, които съпровождат Православната църква като брожения срещу нея. И затова, макар в същността на исихазма да има нещо, което е в противоречие с някои от догмите на Православието, историческото време диктува на имперската власт, а тя, от своя страна, на Патриаршията, да приеме примирителност с него. Защото, независимо от своя блян на пустинножителство, исихазмът не е нито противодържавен, нито антицърковен — не е антисоциален. Макар и да търсят своето уединение, макар и да имат своето бягство от социалността, исихастите не отричат държавата, не отричат държавния си глава, а им сътрудничат. Те не отричат светската власт — за тях царят е Божий посланик. Докато действието на адамитите и най-вече на богомилите е с обратен знак — рушително както към църква, така и към държава. А една държава може да е изкривена в приложността си, но тя е вложена същност на социално битие! И може би точно това дава основание исихазмът да бъде признат от най-голямата църква — Константинополската, докато нито варлаамитството, нито богомилството, да не говорим за адамитството (което има в нашата страна слабо влияние), не са могли да направят превратност (не преврат!) в битието на държави и на социални формации.

Исихазмът дори, както виждаме, с една социална чистота по отношение проблема битие на държавата, участва при решаване съдбата на народа ни, когато царят казва на главата на Църквата: Брани Търново! Исихастите като социални радетели обичат държавата си!

Една религия няма за задача да прави държава, но от държавата трябва да направи духовен път!

Религията като молитвеност е не само мощна потреба, но и далечен исторически ход! И с оглед оцеляването на религиозното цяло, исихазмът е признат и изповядван от Източната църква. Освен борбата, която тя води срещу ересите, има и нашествие, и то голямо нашествие на формираната нова религия, която прави пробиви на социалното поприще, на географските територии. Напорът на мохамеданството идва твърде много обслужван и от вътрешните разкъсвания в християнството. Ето в една такава обстановка, в един такъв, бих казал, мащабен кризис на религиозни стойности, Православната църква намира ясна позиция за мистичната чистота като най-доброто, което може да остави в идващото робство.

Мистичното учение на исихазма през XIV в. не е само шепнато на ухо, както в ранните векове, а е знание, оставило своя писменост, дало свой образ на служение в ритуалите без да лишава Православието от основните му догми.

Исихазмът внася вътрешна динамика в Православието, прави го мистично-реално!

Защото според своята доктрина исихастите са изповедници на средновековния „реализъм“, т.е. на богословско-философското направление, което дава реалност на идеята, а не на предмета, не на осезаемостта. В този смисъл, когато Григорий Палама говори за идеите, за тези листи на мъдростта, застава на тезата, че те като религиозни и философски категории са действителни и вечни, че са реално съществуващи преди да се видят техните образи на земята. Това е родеене със схващането на Платон за предсъществуванието на идеите, но много по-дълбоко и по-цялостно — това е голямата философия на нашето Средновековие! Реалност е душевността, реалност е контактът между човека и Бога в Неговата енергия, която е еманация на Неговата Същност. Онова, което учениците на Христос виждат на Тавор — своя Учител преобразен. И какво ги пита: „А вие за кого Ме мислите?... Ти си Христос, Синът на Живия Бог!“ Ето това българите можаха да видят в своята християнска религия — синовете Божии слезли тук, на земята!

Средновековният теологичен реализъм се противопоставя на другото богословско-философско направление — „номинализъм“, според което реални са само обектите, а идеите са наименования, не реалности в отвъдността. (Тогава начален номиналист трябва да наречем Адам, който дава имена на животните и на всичко сътворено...) Но една идея трябва да е реалност, за да се види преходността на нейната предметност. Точно тук е голямата тайна в учението на исихастите — като мистици те признават духовността за реална, а предметността за преходна. Както казвам: Има една реалност по-реална от реалността, това е реалността на Духа! Мистикът е реален в реалностите на идеите и затова търси непосредствена връзка с тях, освобождавайки се от антропологичното. Има, разбира се, и нереален мистицизъм — едно блуждение, отвличане на съзнанието от социалната действителност. Но мистицизъм, който удовлетворява една духовна потреба, правеща човека все по-фин в преценката на реалността и все по-съвършен в пътя към Бога, е реален!

Исихастите не стигат до крайността да отричат човешкото, а го култивират; не отричат битието си, за да живеят в инобитието. Те не слагат своята опора върху разума като средство за познаване на света. За исихастите Бог не може да бъде познат чрез външна философия, макар че според официалното християнство (а и в други учения) творението като израз на Творителя е възможната идеограма, от която се разчита образът на идеята.

Исихазмът е една екстатика на вътрешния човек!

За исихазма Божествената Същност е непознаваема за хората. Но познанието на света на идеите може да стане с вътрешна философия, с мистичното вживяване — само то може да даде знание за Божествената енергия. С това те не отричат възможността разумът да бъде просветлен, защото той е форма, чрез която може да се излее онова, което има Бог да даде на Своите чеда.

Безспорно не бива манифестацията на чудо да бъде урок на човечеството. Чудото е най-трошливият стълб в храма на религията! И е предоставена възможността на човека с будността на разума, осеняван от мъдрост и интуиция, да пренася знания — иначе той няма да осъществява еволюцията си! Така че, когато исихастите говорят за недостатъците на разума пред израза на откровението или на мистичното познание, те не го отричат — той остава в тяхната концепция за познание. Мисълта сътрудничи в идеята на очовечаването, откровението е енергия в пътя на обожествяването!

Исихазмът върви взаимен път с православното църковно изповедание — за него Евангелското християнство е верният път. А това, което различава исихасткото от богословското Православие и особено от Католицизма, е идеята, че човек може и сам да изходи пътя на личното си съвършенство и да кореспондира с Бога, защото в официалното църковно мислене се слага ударението върху духовника, като посредник между Бога и човека, и спазването на обредите и ритуалите. Тази особеност не отдалечава и не отчуждава исихазма от православното християнство, защото той не отрича нито установените там седем тайнства, нито приетите обреди в Църквата ни. Дори по отношение на обредите исихазмът допринася за изчистването на някои от тях.

Исихазмът е в съгласие с Православната църква и по схващането за Сътворението на света и човека, и за въплъщението на Иисус Христос, и за ролята на Богородица. Той е в съгласие с догмите, установени на Седемте Вселенски събора, не отрича иконите, причастието, кръста. За Теодосий Търновски иконите са „свети“, причастието е „Христова храна“, кръстът е „живототворящ“. Исихазмът като етична норма не ограничава, а усъвършенства, приемайки монашеството като обща формула на служение. Идеята за общежитието като идея за една своеобразна обща молитва лежи в правилата на това учение. И затова неговите последователи, където и да отиват, бързат да откриват една такава обител, която да има своята магнетична сила, за да може въздействието да бъде по-цялостно. За исихастите манастирът е идея за едно социално общуващо братство, а килията (или онова, което езотеричните школи посочват — пещерата) е идея за същността на човека, за душевността му. Килията е съзерцание, манастирът — служение! Манастирът е формула за дисциплина и обред, килията — формула за съсредоточаване и откровение. Килията е достатъчно голяма, за да не бъде ограничител на Духа! Можем да кажем, че тялото ни е един манастир, а килията е душата ни. Учудващ е Вазовият стих: Манастирът тесен за мойта душа е...! На Левски манастирът не е бил тесен, защото си е имал „килия“ с идеята за свобода на българския народ. И в нея той показва как се търси откровение!

Заради своя призив за лично усъвършенстване исихазмът е обвиняван, че е едно индивидуализирано, себично учение. Търсенето на усъвършенстване и прилагането на лично спасение като път не може да се нарече себичност — себеосъществяването не е себичност, когато е път за съвършенство! Не че искаме да намерим оправдание на ония, които се оттеглят в пещерите, но можем да посочим приноса им след като ги напуснат. В такъв аспект пише и Ницше в своя труд „Тъй рече Заратустра“: Цели десет години Заратустра не се умори да се наслаждава на своя дух и самотата си в планината и чак когато крилете му натежават от медоносност... — той слиза, за да я даде на човечеството. Ако тази саможертва за човечеството е достойна, егоцентризмът получава чрез нея преценка!

Исихазмът не е бягство от живота — той е една морална, теоретична и приложна пътека на усъвършенстване!

А всяка религия има основна задача да направи човека съвършен. Това учение ведно с нравствената си доктрина освобождава човешката мисъл, въпреки мнението, че в своята строгост то сковава мисълта. Не! Когато прозрението ви стане по-голямо от знанието, което имате, вие не сте ограничени — ако имате свободата на вътрешното си знание, не може да ви ограничи пестеливостта на разума! Прозрението е вътрешно виждане, то е валентност на откровението!

В основите на учението на исихастите е стремежът да се възстанови (още на земята) непосредствената някогашна връзка между човека и Бога (каквато са имали Адам и Ева в своето райско поселение). За исихастите и мисълта, и животът имат едно предназначение — да се вгради знанието, за да може стъпка по стъпка да се направи единение с Бога. Това в края на краищата може да се осъществи чрез непрестанната и дълбока вътрешна молитва, т. нар. „умна молитва“. Ето тяхната основна концепция.

За разлика от богомилството, което приема, че душата е Божие сътворение, а тялото — сатанинско, за исихастите и душата, и тялото са сътворени от Бога. Исихазмът не приема наличието на персонално зло — това, безспорно, ще изгражда и неговата единна етична система — етика, която трябва да се опре на Христовото учение, не на антихристовото учение на богомилите. Въпреки че и за исихастите тялото е подтиквано от бесовете, които ни карат да вършим злини, вложената божественост тъй или иначе ще победи. Според Палама човешкият дух е богоподобен и именно затова е способен да оживотвори плътта (за разлика от безтелесния дух на ангелите). Затова идеята за „първобитното съвършенство“, както проповядва Григорий Синаит, е за тях вдъхновение и сила, за да поправи човек своя първичен грях.

За съжаление в исихазма също липсва виждането, че тялото като продължение на вълната на Божественото мислене трябва да се одухотворява, за да се върне към първоизвора си като вибрация, като еманация на Божествената енергия! Това, което е отделило човека от Бога, е еволюцията, но тя не е отдалечаване, а е вложена тайна. Няма отдалечаване, нито Божие проклятие! Идеята за т. нар. „грехопадение“ е грешно преведена — то е инволюцията на Духа в материята! Не мисля, че Бог като е създал плът, е решил да я отрече... Еволюцията не отрича, тя променя! Тя може да разчупи камъка, за да извади от него тайната, но не го унищожава.

Според Ромил Бдински душата се разделя на три съставки: разумна, гневлива и желаеща. Според него поотделно върху всяка една от тях човек трябва да работи, за да не остави свободен трон за дявола там. Бог не е устроил нашата природа да бъде роб на демоните, тя е свободна и самовластна — казва пък Теодосий Търновски. Искайки да върне „първобитното съвършенство“, исихазмът посочва на човека известни правила, които трябва да се спазват, за да възправят пречка срещу демоните, които нашепват лоши желания и помисли. Тогава има сигурността, че пред Страшния съд той ще бъде освободен от лошата присъда и от тежкото забвение в геената огнена; ще има възможността да се избави от казън. Така истинското ни отечество е Небесният рай...

В основата на адамитството също лежи, както казахме, идеята човек да се върне към своето райско състояние на първична невинност, но пътят за постигането му за адамитите си остава един „волен живот“, какъвто съвършеният човек — Адам, е имал в Рая. (Може би в това има някаква чертица от спомена, който човешката памет носи от своето райско поселение.) И понеже в Рая не е даден пътят на развитието (освен нарушението), адамитите го търсят в немистично зрение — спазват правила, които сами си налагат, с цел да подражават на живота на първите хора. Но ако трябва да се върне първобитното блаженство, тази памет не може да бъде достатъчна — ще трябва победата над плътта да стане с озарението на онова, което пряко е имал Адам в Рая. Следователно, ако идеята за аскетизъм при адамитите е подбуда за разкаяние, то тя може да бъде само средство, но не и концепция за цялостно решение на въпроса. Такова решение идва от вглъбяването в събудената Светлина, за да може да се осъществи докос с Бога! (Иначе човек ще отиде в пещерата и както мечката само ще преспи своето зимно време там, а след това ще се върне да си прави мечешки услуги...)

В Рая Адам е виждал непрепречно, но не е виждал нито Енергията, нито Същината. Непрепречно в самите райски покои е виждал Отца си, но не може само да стои и да съзерцава своя Бог! Затова Адам си намира „работа“, като познава принципа на раздвоението — добро-зло, заради еволюцията. Защо не се казва какво друго е щял да прави там, ако не е ял ябълката?! Метафизиката в книга Битие защо не казва какво е щял да прави Адам, ако е останал в Рая... Явна ли е тогава необходимостта от еволюция?! Ако нямаме човека изграден в принципи за преценка, как е щял да живее? Защото, когато яде ябълката и става човекът осъзнаващ се, Бог го пита где си? и Адам отговаря гол съм! Това е идея за еволюция! Значи инволюцията го сваля надолу и започва обратният път. А целта на еволюцията е съвършенство и живот, не разплащане на грехове и казън!

За да се достигне райското съприсъствие с Бога, исихазмът изработва, както казах, една схема в два етапа — праксис (деяния) и теория (видение).

Праксисът ни дава известни нотирани повеления — за да се усмири и надмогне външният човек и да се отворят дверите на духовния човек.

Исихазмът учи, че пътят за уподобяването, пътят за сливане с Бога е в постепенното изкачване на стъпала — отказ от света, покорство, въздържание, смирение, любов към Бога...

Отказът от света като извор на суета не означава отрицание на света! Когато човек е победил съблазънта на външното и види същността, тогава му сътрудничи. Така както трите други царства сътрудничат на него. Човек не може да отрече еволюцията, нито да отправи упрек към минералите, растенията и животните, защото те са пълнотата на неговото осмислено еволюционно развитие.

Покорството е безпрекословно подчинение. Исихастът трябва да пречупи волята си, за да се предостави на присъствие в Божията сила, т.е. покорство в светостта като принцип, а не само послушание или да се покорят низшите мисли и желания! Послушанието е във всички монашески устави, но то не значи обезличаване! И точно тук е грешката на монашеските институции, които обезличават монаха. Обезличаването е, когато се слеем с Бога, а не когато се иска да загубим това, с което още се самосъзнаваме, за да Го търсим!

Въздържанието надвива желания и помисли. Исихастът трябва да победи основно три неща (да спазва „тричестное въздържание“): сън, храна и телесен покой.

Смирението е най-великото състояние на човека, защото смирението е висша психична енергия! Затова за Христос е казано, че: Смири Себе Си до смърт. И само смирението не е обидило съдбата и Господа!

Любовта към Бога е едно от най-важните стъпала в тази стълба на исихазма! Защото не показът, вътрешността е съществена! Ценността е да не се къса връзката с Божеството, а не проявите, които се демонстрират.

Необходимо условие, за да се осъществи праксисът в схемата от тези стъпала и да се премине към теорията, е отшелничеството.

Исихазмът е един аскетичен урок по християнство!

И то изчистен, съвършен, защото поставя на преден план съзерцанието и екстазата — вътрешната и духовната светлина в нейната аурност — като елементи на човешкото развитие. А безспорната опорност за несъмнение пустинножителят (напусналият социалния живот) има в това, че е в контакт с Някого. И тъй като го прави в усамотение, не изживява съблазънта на демонстрацията на улицата. Тогава наистина знанието му е изчистено и служението му е жертвено! Нашата воля има право да събуди знание, защото просветленият ум може да осветли слабата воля и лъкатушещата страст, за да ги върже — ако някой иска да пусне кофа в кладенец за вода и тя не е вързана, ще падне. Затова ние трябва да вържем своята „кофа за вода“ с просветлението.

Патриарх Евтимий пише в своето „Послание до Киприан“: Пустинята е майка на безмълвието, пустинята е учителка на поста. Безмълвието и постът са духовни съпрузи, стълба, що на небесата възвежда път без измама към Бога... Това са практическите деяния, първият етап за постигане на божествената истина. Чрез праксиса, учи Теодосий Търновски, трябва да се презрат всички онези неща, които са бързопреходни и се разсейват като дим.

Така ще дойде стадият на теорията, където мисълта трябва да бъде надмогната, където със съзерцанието можем да видим Таворската светлина. Чрез праксиса исихастът се подготвя точно за това голямо стъпало от лествицата на живота — теорията, която е вече едно мистично зрение. В исихазма няма да намерите онова, което някои окултни школи ще кажат — че в човека има градирана система чакри, които му дават правото да има интуиция, яснослушане, ясновиждане. Тук има някаква цялост, в която човек се отдава и така е в едно цялостно служение!

Теорията също се придружава, преди да настъпи пробудата, от един вид праксис: посвещаваният трябва да прекъсне общението си с другите хора и да се вгнезди в своето пустинножителство — и в реалността, и вътре в душата си. В този праксис първоначално стои съсредоточаването на очите надолу — към пъпа (заради това Варлаам подигравателно нарича исихастите „пъпоумници“). Но неслучайно в областта на пъпа (plexus solaris), според схемата на центровете на Кундалини, е една от седемте най-важни чакри — съхраняваща и разпределяща жизнената енергия. А Кундалини е живият път — борба вече не за човека, а за Бога у човека!

Уединен в своето пустиннолюбо място — в безлюдна местност или манастирско общежитие, исихастът насочва мисълта си фактически към областта на сърцето в безмълвна молитва. Това е исихия — не мълчанието, което е насилие на човешката воля да спре глаголстването. Безмълвието е истинското умствено деяние, водещо до безмерната вътрешна глъбина, до екстазата — възхождане към истинското съзерцание и виждането на Бога. Това е будност във висше поле, където не е нужно свидетелството на слуха. Безмълвното вътрешно съзерцание не е поведение, а култура! То не е йогически упражнения, въпреки че една част от исихазма може да бъде обвинен в приложение на медитация по йогически образци. Не.

Безмълвието е вътрешно състояние на интуитивна присъщност!

Интуицията няма нужда от словесна вибрация, има само изживяване на духовността, която ви дава Божия енергия! Когато се разговаря, създава се аура, а безмълвието създава сияние. Сияние не на конфликта на словото, а на осенението.

Идеята за търсене връзката „човек — Бог“ винаги е съществувала; във всички времена са давани пътища, за да се постигне контакт. Затова и в поредицата на историческото ни живеене са изграждани езотеричните школи. Този път на пробуждане е даден още от Хермес — бащата на божествената наука на човечеството. След това го виждаме приложен във философската система на Плотин, много по-късно при Симеон Нови, впоследствие и при основоположниците на исихазма — Григорий Синаит и Григорий Палама.

Исихазмът носи знания, които могат да утвърдят божествеността в човека (защото е вложена в него). Основната идея е да се осъзнае Същността на Бога и Божествената енергия, а методът на работа, както споменах, е „умната молитва“. Чрез нея исихастът извиква действие на Светия Дух в душата си и постига единението си с Бога, т.е. състояние на такава първична чистота, че може да общува с Бога непосредствено. Това е върховият момент на съвършения исихаст — да изживее в бездната на духовното реализация на екстазата!

Екстазата е едно много особено състояние. Тя не може да бъде описана — тя може да бъде само изживяна. Бог не се доказва — Бог се живее! Но различна е степента на вътрешното вживяване — то е йерархия на възможностите — някой може да има екстаза в едно върховно поле, друг може да я изживее в най-върховното поле. Може обаче да се получи и смесване на светлините — някои да си помислят, както сега мнозина от контактьорите, че с Бога говорят... Екстазата няма нищо общо нито с контактьорството, нито с медиумството — явления, които се хранят от по-нисшите, от астралните подполета. Екстазата е състояние на най-свободната радост, а радостта е усмивка на Мъдростта! Изпадането в екстаза е пълна вътрешна радост, то е това, което будизмът нарича нирвана. Така че, както виждаме, съществуват различни пътища и те не се късат — никоя религия не е ненужна. Всяка има свое битие и същевременно е единство с всички — няма религия, която да е чужда на другите, дори една само валенция да е взела.

Молитвата също зависи от полетата, с които работи човекът. Ако един човек е предимно емоционален и още първичен в своя свят, той не може без образност и не може без слух. За да се убеди, че се моли, той се слуша. И не може без образа на една икона или без словото на своята молитвичка. Молитвата е един вик, роден от потребата ни за Божество! Това е потреба и човек е длъжен със своята възможност да поднесе своя дар на Бога. Човешкото съзнание еволюира и оттам е начинът, по който то намира кореспонденцията си с божествеността. Религиите обаче са още предметни. Един будизъм, който отрича самото съществуване на личен и миров бог, си прави (в продължение на две хиляди и петстотин години вече) божество самия Буда. Защото това е начинът хората да възприемат, когато водят борба с желанията си, а още им липсва провиденцията на интуицията. Това е предмет на йерархия на възможности да усвояват божествеността си. И тогава осъдително ли е една баба да има икона? Не. Но осъдително ли е една събудена отговорност да не си потърси олтара вътре в себе си? Безспорно. Когато едно съзнание е готово, то може да се освободи от предметността!

Религиите изнасят олтара като трансцендентално изповедание — на Бога вън от човека. За първи път поставям въпроса за иманентния олтар — на Бога вътре в човека. Посочил ли е някой олтара вътре у нас? Да, Христос посочва наличието на Книгата на Живота! И в Откровението на Йоан се казва, че двадесет и четири старци около самия престол на Всевисшия не могат да свалят печатите `и. Но Синът Човешки, Който става Син Божий в утробата на гробницата, където извършва Самокръщение и възкръсва — Той снема печатите. Книгата на Живота е скрижалът на всички осъществени наши духовности и нейните страници може да отлисти само Възкръсналият!

Така чрез исихазма човек се вижда в Бога и Бог се себепознава в човека! Човек е единен и мистичен, а мистиката е съприкосновение с Целостта! Тя не е отвлеченост, не е и освобождаване от отговорност. Не! Отговорността на посветения е двойно по-голяма, защото, когато получи тайната, той отива с много повече реалност да я даде на света. Никой не може да упрекне Иисус Христос, че се оттегля четиридесет дни в пост и молитви. Това не е бягство, а подготовка!

Тъй като в теорията човекът трябва да се усамоти, оттук до известна степен е атаката, че исихазмът е пасивен, че е масалианство. Това не е вярно в същината си! Дори поведението на исихастите, че правят събори и осъждат ересите, свидетелства съвсем не за пасивност. Второ, в исихазма себеизграждането става на етапи, докато се изпадне в последната фаза — в екстазата.

Екстазата е върховният момент на вътрешното откровение — знание, идващо от Причинния или от Духовния свят!

Исихазмът като молитвеност не само набогатява мисловността, а и освобождава от доктринерство. Той води до едно знание за вечното и неунищожимо Първоначало. За исихастите сетивният свят е временен, продукт само на една висша Воля. Бог е Първоизвор на видимо и невидимо, Причина сама за Себе Си. Той не може да бъде характеризиран, а това, с което човек си служи, е възможност, за да се усвои. Каквито и характеристики да даваме на Бога, ще Го умалим!

Великото познание за исихазма не е в усвояването на Бога, а в единението с Него! Усвояването е етап, единението — цялостен живот! Постигналият това състояние може да наблюдава като видение Божествената светлина без да бъде унищожен, защото е вече достоен за Нея. Именно тази Светлина виждат тримата ученици на Христос, когато Той се преобразява на Таворската планина. И тогава разбират, че Бог е реалност. Реалност, а не наименование. (Тази теза е развита в ХIV в., на тази земя... — наистина исихазмът е едно велико дарование!)

Но апостолите минали ли са своите праксис и теория, за да имат зрение за Светлина? Безспорно не. Какво обаче отговаря Христос, когато упрекват учениците Му, че не постят: „Нима могат сватбарите да постят, когато е с тях младоженецът?... Но ще дойдат дни, когато ще им отнемат младоженеца, и тогава през ония дни ще постят“. Значи Той самият е и праксисът, и теорията — те имат пустинознанието чрез Неговите слова — Той им отнема облака, за да видят вътрешната Светлина на Божественото нетление! Там — на Тавор, в съприкосновение с Вечното, Христос им дава този убедителен урок. В онзи момент е казано: Този е Моят възлюбен Син... — на второ място в светото Евангелие, се напомня кой е Той. При Кръщението, при слизането на Светия Дух също се чува: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“, чува се и тук, на Таворското преображение, когато Христос трябва да даде една нова йерархия.

Апостолите е трябвало да видят, че светът има още форми за осъществяване и има други енергии, като еманация на усията, на Същността, които човек в своята духовна чистота може да възприеме. Затова Христос после ги предупреждава: Никому не обаждайте за това видение, докато не възкръсна... Вижте колко тайни има в това да се разкрие праксисът, да се демонстрира и теорията — стадият на проницанието, отиването в уединение без да се създава отделна пътека, без да се създава „тесният път“ („малката колесница“), каквото намираме в будисткото отклонение. Не е само монашеско право — просто всеки в своята стълбица, когато дойде часът, ще отиде на своето уединено откровение!

Учението за несътворената Божествена светлина е развито с много подробности от Григорий Палама, въпросът за реалността на същността и енергията на Бога. Тук е големият конфликт с варлаамитите — усията и еманацията, големият конфликт в ХIV в., а и в предишните векове. Виждаме какви неща са занимавали тогава хората! Не се свежда до обикновения мирянин, който ще отиде да направи един поклон, не! Става въпрос за доктрина, за същностни, големи метафизични проблеми!

Според Палама, трябва винаги да се прави разлика между двете понятия. За него Божествената Същност (усия) е безначална действителност, която е абсолютно непознаваема, недостъпна за ума и сетивата. Същността е висшата духовност, която човек не може да приеме, той може да я понесе като енергия, като действие на Висшето. Така Божествената енергия е еманация на Същността, достъпна и въздействаща върху човека. За Палама такава Божествена енергия е не само Светлината на Таворската планина. Тази еманирана сила на Същността дава и висшите идеи — тя отваря страницата на вярата, милосърдието и мъдростта. Ето откъде идва мъдростта — от Божествената енергия, еманираната от Бог Отец! Оттам са висшите добродетели, поносими за възприемане и приложими за осъществяване. Затова Палама казва, че тази Светлина е несътворена благодат. (Именно в този аспект неговите възгледи са силно повлияни от неоплатоническата философия.)

Но в цялото учение, според мен, има един пропуск. Защо личността трябва да види само вън от себе си Светлина, а не вътре в себе си? Та нали всеки е едно божество, та нали всеки е продължение на Адамовото начало, на Адам, който е сътворение на Бога и в който е вдъхнато Неговото дихание! Теорията и практиката са методи за работа — същността и енергията човек носи в себе си и може да ги схване и в другия (както когато апостолите гледат на Тавор Светлината, която Христос излъчва).

Енергията наистина е усвоима от човека, който, минавайки през практиката и теорията, стига до възможността да я вижда. Същината обаче не може да бъде във виделина. Ето защо за Христос ще се рече: „Бог никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни.“

Проблемът за същността и за енергията на Бога е основен и в богословско-философската система на Варлаам. Той отхвърля схващането на Григорий Палама, че трябва да се прави разлика между Същност и Енергия — приема, че тези две категории са тъждествени. Оттук той обвинява исихастите, че въвеждат двубожие в Самия Бог. Варлаам казва: Бог не се показва пряко на хората, но Той може да се познае по известни явления, които напомнят за Него... Докато за исихазма Таворската светлина (която можем с четмото на окултизма да наречем събудения Кундалини или астрална еманация на Духовната същност на Христос) е вечна и несътворена, за Варлаам тя е веществена и сетивновъзприемана, създадена само за определено време.

За варлаамита Йоан Кипарисиот светлината на Тавор е даже недействителна и призрачна. Това е явно неразбиране тайната на Бога — нито Бог, нито Синът Му носят временна или призрачна Светлина (дори човекът в будността си може да свидетелства, че не носи нито временни, нито моментни светлини). Неслучайно Христос казва: Докле съм в света, светлина съм на света. Затова, когато разглеждам този проблем, говоря за три светлини — на Прометей, на Преображението и на Възкресението.

Прометеевата светлина е светлината на знанието;
Преображенската — е светлината на безсмъртието;
Възкресенската — е Божествената светлина!

Варлаам и неговите привърженици приемат други методи за познание — при тях стои формулата, че чрез външната философия, т.е. с помощта на определени знания, може да се разкрие Същността на Бога. Това е, когато чрез предметния, или външния свят, правим съпоставка чрез силата на силогизмите. И затова можем да счетем, че варлаамитството е по-скоро една рационална преценка, която бяга от мистичност — позиция, изведена от тезите на Питагор, Аристотел и Платон. Варлаам, обаче, в противовес на библейската представа за непроменимост на света приема еволюционното схващане — и за Сътворението, и за битието на Божиите творения, с което внася елементи на научност в богословието!

Борбата между варлаамити и исихасти е не само религиозна, а и политическа между Рим и Константинопол; фактически спорът Палама — Варлаам се превръща в политически. На Църковния събор от 1351 г. в полемиките Григорий Палама напълно оборва Варлаам и Акиндин и техните възгледи са обявени за еретически и анатемосани.

Докато основният конфликт между исихазма и варлаамитството е в тезата за същината и енергията на Бога, то между Православието и Католицизма е за Божествените ипостаси. Католиците приемат, че и от Сина изхожда Светият Дух. В Православието свойството произхождане на Светия Дух е присъщо на Отец, но не и на Сина, защото началото е само в Отец. Създавайки тази формула — за произхождането на Светия Дух и от Сина, се получава една двойственост. Но Католическата църква, признавайки раждането на Христос, на тази Втора ипостас, не приема идеята за Двоица (макар че св. Августин изказва съмнение дали не се греши, когато се говори за Троица) — и в моленията си, и в кръстенето си те имат Троица.

Православието по отношение на т. нар. филиокве („filioque“), което буквално означава „и от Сина“, е категорично на позициите (определени в Никео-Цариградския Символ на вярата), че Бог Отец е неродим, Синът е роден, а Светият Дух изхожда от Отца. Някои от светите отци, особено Ориген, в тази йерархия, виждат субординация, съподчиненост (и това става една от причините в Петия и Шестия Вселенски събори да бъде анатемосан). Но след като са единосъщни, тогава трябва само в служението да Ги субординираме!

И досега, въпреки вдигането през 1965 г. на взаимните анатеми от 1054 г. между двете църкви — Западната и Източната, проблемът за един Вселенски събор стои открит и решението именно за филиоквето е най-голямата пречка, за да се надмогнат различията и да се дойде до единство на Църквата!

Григорий Палама е най-изтънченият познавач на Троицата и най-добрият щит на Православното християнство срещу филиоквето, изповядано като догмат в Римокатолическата църква. По въпроса за Троицата той казва: Не е възможно в една мисъл да се съберат и Синът, и Светият Дух, защото Синът е роден, а Светият Дух произхожда — Свети Дух единствен произхожда, без да е творение. Палама води битка и с това утвърждава именно идеята, която Православието брани — че Отец, Син и Свети Дух са единосъщни, в същото време ипостасни, и че нямат тъждественост, а усийност. Така исихазмът създава една крепост на официалното християнство, от която безспорно се водят дискусии срещу отклоненията от Православието!

За исихазма ипостасите Отец, Син и Свети Дух са неразделими като същност — неделимост, която е разделяща се като изявеност!

Затова се нарича Троица Единосъщна. Те са една същност с три ипостаси, с три лица. Значи са неделимо разделящи се същностни единици, притежаващи изначално битие; съществуване на Едно неделимо разделимо — Същност, в Която се изявяват три основни характеристики за една Божествена простота. Триличие в единност — и така всеки поотделно участва в Сътворението. Затова Христос в Откровението казва: „Аз съм Алфа и Омега, начало и край...“ Следователно в еманацията на Творението Той като същност, като Втора ипостас взема участие.

Според Палама Отец е причина на всичко създадено, на битието. Няма помощници при създаване на ипостасите в Единосъщието, нито има по-голям от тях, макар Единият да е Причинност. За Палама Бог е Бог преди изявеността в Своите ипостаси, само тогава Той е иманентен на Себе Си. А когато е изявен, Неговата иманентност е и в другите ипостаси. Те имат същността Му, но имат и личностност, на която е дадено име според изявата!

Това е надмогата, с която тези, които оформят християнското учение (разбира се, много неща са изхвърлени, много неща са прибавени), дават живот на едно ново битие, живота за единство във възможности (а не онова еднолично единобожие в еврейството или в мохамеданството сега). Идеята за Сина е най-голямото богатство, което християнството оставя на света! Човек чрез Сина — не вън от Отца, осъществява Единството! И той ще бъде осиновен чрез Сина, за да му се каже „ти си Бог“, но Синът не може да бъде осиновен от Отца. Той не е осиновен — Той е роден! Отец е безначален, извънвременен и безпричинен, но Синът е начален.

По времето когато Палама води борба срещу Католицизма, във Византия се заражда една нова формация (колкото религиозна, толкова и социална) — това са зилотите. (Тази формация има и свои по-стари корени като юдейска секта още в I в. сл. Хр. в Иудея — в Новозаветието се споменава за тях. Във Византийската империя тези крайни фанатици още през VIII в. правят едно общество в Света гора, а през XIV в. се появява партия на зилотите в Солун. Въстанието на зилотите и завземането на властта от тях през 1342 — 1349 г. извършва своята по-скоро социална дейност. Това облекчава теоретичната и доктринерската дейност на Палама. Той е ръкоположен за митрополит на Солун през 1347 г., но заема местото си през 1350 г. след потушаване на въстанието им...

Една голяма апология на Григорий Палама е „Изповядване на Православната вяра“. Там той се спира основно на въпроса за Троица Единосъщна. Друг труд на Палама са неговите Четири слова. В тях на всяка стъпка ще видим изнесено на преден план официалното учение за Светата Троица. В Първото и Второто си слово Палама ще пише за произхода на Светия Дух и против тезата на латинците, а в Третото и Четвъртото се спира върху ересите на Варлаам и Акиндин. (Още с раждането на християнството ересите така изкласяват, че Православната църква започва да ги нарича „митическото чудовище“, „глави на хидра“, защото са като главите на Лернийската хидра — отсечените пак израстват.) В Първото слово той критикува и учението на Арий (осъдено на Първия Вселенски събор през 325 г.), според което Синът не е роден, а сътворен; учението на Аполинарий (осъдено на Втория Вселенски събор през 381 г.), което приема, че божествената природа на Христос е погълнала физическата; учението на Нестор (осъдено на Третия Вселенски събор през 431 г.), което нарича Дева Мария не Богородица, а Христородица...

Така Палама на практика се противопоставя въобще на всички, които имат други идеи и друго мислене (още из най-ранното християнство) за пришествието на Сина. Именно в словата му се казва: Ние учим, че нито Синът е причина на битието на Светия Дух, нито Светият Дух на Сина — не приемаме нито едното, нито другото. Синът и Духът са равни помежду си и ги славим, защото имат битието Си от Отца — Синът чрез раждане, Духът чрез произхождане. Това е да се защити тезата за рождението на Втората ипостас, на Сина! Диханието е Божественият Син, защото, както пише Йоан Богослов: Словото беше у Бога и Бог беше Словото, а Христос казва: Аз и Отец едно сме! Светият Дух не е Диханието на Бога, нито език на Неговата мъдрост. И затова винаги ще има разлика между една дарба, каквато е Светият Дух, и един Дух, какъвто е Христос!

Не трябва обаче да говорим за Син, а за Синовност. Синът не е осенен, Той е Синовност! Синовността е родимост от Същността на Отца! Родимост!

Присъствието на Синовността е явяване, а присъствието на Светия Дух — осеняване! Светият Дух в продължение на векове осенява пророците, но не е роден от Отца, щом не се Боговъплъщава. Друга същностна разлика е, че Синът като Боговъплътен има материална субстанция — Неговото рождение трябва да бъде изведено от утробата на една майка — майка както всемирна, така и физическа. Тогава разликата във въздействията безспорно е голяма — на Светия Дух не е дадено да прави Учения, да идва с Духовни вълни, докато Христос дава Духовната вълна на любовта. Пророците са осенявани, но Синовете осъществяват Духовни вълни! Второ — в Евангелието се казва, че Бог жертва Своя Единороден Син, а не че е пожертвал Светия Дух; Синът и като индивидуалност е разпнат, а Светият Дух — не!

Христос по един безспорен начин казва: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене.“ Не казва за Себе Си, че изхожда. (Това именно е вградено в Символ веруюто.) Христос упражнява Светия Дух като пратеничество, не като изхождане. В такъв случай това, което петдесятниците казват — че при всяко осенение говорят чужд език (нещо, което е основен белег за тях), няма постоянно приложение. След това апостолите често са осенявани, а и други хора са осенявани, но не значи, че те непременно говорят на чужди езици. Странното е друго — защо евангелистите-петдесятници говорят езици, които не могат да преведат? Цялото пророчество като школа, цялото пророчество като доктрина показва, че това, което осенява (именно Светият Дух), не им дава други езици, пророците си говорят на своя език. А и никой не може да свидетелства, че над петдесятниците е Светият Дух. Защото това не е осенение! Присъства едно тяхно старо съзнание или чужд някакъв дух, който ги ползва като проводник... Ето защо не могат да си говорят разбрано. И няма много Свети Духове, той е Един, касае се за Третата ипостас, не за осененията на пробудения в своите тела или на заработилите чакри. Може да се говори, че има различия между добри и недобри духове, но Духът Свети е един! Светият Дух е идеята за съвършенството на човека!

Единството в троичност е най-новата теологична идея, която човешкият дух дава в хилядолетията. В това вътрешно познание — на единство в троичност, ще дойдат и още много други знания. А когато човек постигне Единството, ще разбере откъде изхожда и за какво битие е пратен. Затова изразът на Христос Аз и Отец едно сме! е най-смелата фраза, която религиите са чували от своите Учители. Това е не дързост, това е епоха, която колкото и малко в далечината да я виждаме, колкото и малко в нравствените стъпала да се качваме, в душите си имаме вибрацията за единство с Отца. И пътят е чрез една мистична съзерцателност, с устойчивост на душата ни да имаме своята аскеза — вътрешното блаженство на познанието.

Човек си налага изповедания и колкото по-буден, и колкото по-съвършен е, толкова по-близо е до реалността една индивидуалност, която е социалната му цялост. Осъзнаването като реална индивидуалност е служение в социалната цялост! Така човекът, който е в Бога, е станал всичко, и Бог, Който е в човека, е проявил всичко. Иначе ще продължаваме да имаме свои схващания — приети или неприети; ще продължаваме да имаме свои църкви — свети или несвети! Ако нямаме осветеност, не ще познаем и онова, което се нарича раждане. Човекът се ражда за нещо, с раждането си определя и своето предназначение. И той трябва в предназначението си да послужи не само за раждане, но и за Рождество, защото душата — Духът на Бога в нея, знае много повече от онова, което времето е оставило. Раждането е еволюция, Рождеството — творчество!

Школата и на Старозаветието, и на Новозаветието лежи върху Адамовия принцип, че човек е сътворен и получава Дихание и живот от Бога. Но вече върху сътворения Адам работи роденият Христос, за да се стигне сиянието и живота в Същността! Защото именно Синът е Диханието! А исихазмът е търсене на себе си и влизане в екстазата като вътрешно откровение за познание. Не може да се направи един народ безмълвен, но може на един народ да му се даде идея за мистично вживяване; невъзможно е всички да влязат в пещерите и да изчакат своята екстаза, но могат да знаят, че чрез екстаза се живее висш духовен живот! Това е същественото — да се знае, че има екстаза, да се знае, че има учение за безмълвието, както се знае голямата тайна на Христос: Обичай врага си! Не го обичат още, но знаят хората, че има учение за Любовта; знаят, че има и учение за безмълвието и то влиза в кръвта, влиза в плътта! Кога, кой и къде ще го направи — времето ще избере!

Исихазмът е живата духовна храна на българите!

Нашествието на мюсюлманството ликвидира държава и институция, но нещо, което винаги съм преценявал като стойностно за нашата устойчивост във вековното робство, това е исихасткото начало в душите ни. Богомилството като всяка реакция отминава, адамитството и варлаамитството също си отиват. (Правят, разбира се, „бръчки“ върху челото на Българската държава.) Но християнството в неговата Източна школа остава не само изповед — остава камък, на който върху робството ние зидаме храм на спасението.

Исихазмът — най-мистичното християнство, вече шества в душевността на българина преди робството и оттам по време на робството. Той мотивира устойчивостта, защото е вътрешна посветеност и съзерцание; той оставя вътрешната същност на човека будна в люлката на робския сън! Тогава, когато ни отнемат храмовете, ние в личния си дом имаме молитва — безмълвна молитва вътре у нас! Този народ, който само петдесет години можа да живее в един урок на исихазма, се заключва в своя вътрешен храм и има една молитва не за оцеляване, а за единство. Идеята за оцеляването може да направи хората предатели, когато са насилени, а идеята за единство ги прави жертвеници! Ето какво прави българският народ. И точно тук съм протестирал срещу онези, които ни наричат „предателски и робски народ“ — това съвсем не е вярно! Просто сме устойчиви във вътрешното си съзерцание. Това, което може да ни даде откровението, не е парадността — то е устойчивостта. Защото мистичността, когато влезе като насъщност в изповеданието, понася по-леко раните, които нанасят физическият свят или чуждото мирогледие.

Исихазмът дава не право на оцеляване, а право на съвършенство и живеене в Божеството! Изпадане във вътрешната мистична даденост, с която се контактува, с която се живее — това е екстазата! Българският народ никога не е губил същината си заради оцеляване. Той е белязан, че ще живее, и точно затова с този кратък период на исихасткото учение на безмълвието той изгражда вътрешния си храм. За мен това е може би най-голямата концентрация на духовна устойчивост, която е сложена тогава в душите на милионите българи. Идея за единство с Бога! Там се крие голямото величие — да намерим достатъчно етични упования и метафизични знания в една нова догматика: че Бог е същност и енергия (и те да бъдат живот) и че ние с Него сме исторически поселници тук. Затова понасяме робството — имаме религия на търпимостта и безмълвното моление! Оттук идват соковете на българина за неговата културна, историческа и етническа устойчивост. С приемането на най-мистичната форма на християнството от нашата Църква, ние слагаме негаснещо кандило, та пет века в безмълвната исихастка молитва никой да не може да ни открадне нито Божеството, нито националния ни олтар за величие.

В дните на робството вътрешното съзерцание на исихазма ни съхранява в идеята за национална същност и бъднина!

Исихазмът чрез мистиката не позволява да угасне огънят на вярата — на българската вяра. В робството българите имаме своята пещера! Чертаните близо петстотин години робство ги понасяме във вътрешния си олтар. Затова не могат да ни победят! Някой може да рече: „Да, но българи се помохамеданчиха.“ Насилствено някои са помохамеданчени, докато богомилите в Босна приемат мюсюлманството без насилие! Това са страшни моменти в историята...

Учението за екстазата не само подготвя битието на българския народ за отстояване. България има доблестта да изпълни едно историческо предназначение — да омекоти удара на азиатската варварщина, насочен към цяла Европа! Тепърва хората ще разберат, че са потребни известни катаклизми, за да катализира една духовност. Вярно е, че ако бяхме живели в един свободен свят тези пет века, може би щяхме да имаме изключителни постижения и култура, но пък отровата на робството създава нещо, което малцина знаят...

Така в Средновековието е налице един разцвет от концепции с най-съществените проблеми, които никога няма да оставим далече от душевността си — проблемите за човека и Бога. В тази неизмеримост между човек и Бог се ражда учението, наречено исихазъм, чиято доктрина покрива всичко — от тленността до безсмъртната молитва!

Мистичното учение на исихазма е религиозен катарзис и културна репрезентативност!

То донася знание и в същото време ново просветно начало и отговорност; донася благодат и в същото време героизъм за утвърдена жертва. И българският народ има основание да живее радостта, когато се говори за това учение. Исихазмът от тук оживя! Той е, който дава характеристика на нашия ХIV в. — другото е всекидневие. Изключението е една нова идея, една нова духовна сила за вътрешен живот — безмълвната молитва като социална теза, безмълвието като идеология, безмълвието като живот!

България има своя исихазъм! И ако някои в историческата низа намерят будности в своята пещера — в своята душа, и потърсят Енергия и Същност, това значи, че някога душата им е пяла химна на безмълвието. Безмълвието е съприсъствие на човек в Бога и Бог в човека!

Духовното ни пробуждане е от магнетичната сила на българската земя да привлича към себе си всяка излъчка на Планетния Логос, Който дава подквасата на народите за развитие. Логосът е мост между духовното и осезаемото! И с исихазма се внася един мистичен свят в официалното религиозно мислене — не социалните и икономически предпоставки го обуславят. Раждането на големите учения не е въпрос нито на икономически, нито на социален гърч, а на една пробудност, на една духовна сила, която се сейва над народите. Кой може да спре зазоряването и слънчевите лъчи над дадена страна?!

Исихазмът е мистичността, която ще влиза в бъднините на човечеството чрез Учението Път на Мъдростта!